Posteado por: Ricardo Paulo Javier | julio 11, 2008

Claves éticas para la bioética (y II)

Claves éticas para la bioética (y II)

4. Un concepto teleológico de naturaleza

Por de pronto, rehabilitar un concepto teleológico de naturaleza significa reconocer en la naturaleza algo más que un material bruto, susceptible de manipulación sin límite. Significa advertir que la naturaleza no se reduce a las abstracciones de la ciencia; que no agotamos lo que la naturaleza es juntando lo que nos dice la física, la química, la biología y las demás ciencias particulares. Pues todas estas ciencias son ciencias empíricas, y en la naturaleza hay algo más que puro dato empírico: hay sentido.

Ciertamente, si acudimos a la naturaleza sólo con los instrumentos de la ciencia no descubriremos en ella más que lo que previamente hemos puesto con nuestro método. Sin embargo, nada justifica reducir la realidad a lo que la ciencia nos dice de ella. Sólo una filosofía empirista. Y, filosofía por filosofía, parece más razonable preferir aquella que resulta compatible con los supuestos primordiales de nuestra vida, el más fundamental de los cuales es, precisamente, el del sentido. No sólo el sentido que nosotros imprimimos a nuestros actos, sino el sentido que descubrimos incluso en los procesos naturales, y que tantas veces constituye el punto de partida de nuestra acción.

“Hambre”, “sed”, “hombre”, “mujer”, “salud”, “enfermedad”, no son términos puramente fácticos, cuyo significado se pueda agotar aportando una explicación causal-eficiente de su contenido; sino que son términos teleológicos, que sólo se comprenden en el contexto de una reflexión más amplia que trascienda el plano de lo meramente fáctico, para buscar su sentido.

En la medida en que la experiencia del “hambre” invita a actuar en una dirección concreta, sin determinar no obstante nuestra acción, no se puede decir que la naturaleza humana sea extraña a la moral. Lejos de esto, el propio carácter inconcluso de nuestras tendencias abre las puertas a la elección de la manera más natural. Cuando decido si voy a comer o no, o considero si es oportuno comer ahora o más tarde, es decir: cuando entro en el terreno de las decisiones morales estoy dando por supuesta la teleología de mi naturaleza. Ciertamente, que mi decisión sea finalmente buena o mala desde el punto de vista moral es algo que no dependerá exclusivamente de su conformidad con la tendencia natural, pues precisamente la moralidad de una decisión requiere ponderar otras consideraciones. Pero al menos ha de estar claro que desatender de manera permanente y voluntaria el mensaje que me envía la tendencia -un mensaje finalmente relativo a mi propia supervivencia-, sería malo no sólo en sentido biológico, sino también en sentido moral, porque lo es provocar voluntariamente la propia muerte.

Sin duda no faltará quien ponga esto en duda; quien, como los estoicos, prefiera ver en el suicidio un acto de fortaleza, o, como algunos modernos, un acto de afirmación de la propia libertad. Que es un acto libre está fuera de duda, a menos que uno se encuentre gravemente enfermo. Pero de lo que se trata es de ver si existe alguna diferencia entre unos actos libres y otros. Pues bien: precisamente lo que aquí se mantiene es que tal diferencia existe, y que no es relativa a las intenciones del agente o a las circunstancias en las que discurre su acción, sino que en último término remite a la naturaleza, entendida no como pura facticidad, sino como instancia penetrada de sentido. Lo que aquí se mantiene, en definitiva, es que hay actos intrínsecamente malos, cuya maldad intrínseca consiste, precisamente, en contrariar deliberadamente el sentido implícito en las tendencias naturales.

Alguno preguntará: ¿pero acaso no hay tendencias desviadas? Sin duda. Pero las reconocemos como tales. Quien de manera permanente no siente hambre, o siente la poderosa inclinación a comer tierra, debería preocuparse. De hecho se preocupa, y suele ir al médico. Por racionales estamos dotados de la capacidad de distanciarnos de nuestras propias tendencias y reconocer su sentido o su falta de sentido, en cuyo caso tomamos medidas. Por lo demás no debería extrañarnos la posibilidad de su desviación. Tampoco, o incluso especialmente, en el caso de la tendencia sexual, pues precisamente el carácter abierto, biológicamente inconcluso, no cerrado ni instintivo, de nuestras tendencias, las expone especialmente al influjo de la cultura y hace de su adecuada integración una tarea primordialmente moral, es decir, una tarea encomendada a la razón práctica.

5. Acerca de la razón práctica

Bajo la apelación a la razón práctica no se ha de entender otra cosa que la misma razón aplicada a la dirección de nuestras acciones. No está de más insistir en que nuestra propia naturaleza, por el carácter inconcluso de las tendencias humanas, reclama esa dirección racional.

La razón realiza su tarea en la medida en que introduce orden en el modo de perseguir los distintos bienes por los que, de diferentes maneras, podemos sentir atracción. Sin ese orden, el resultado natural sería la anarquía de los deseos. Por el contrario: el efecto interior de introducir orden en nuestros diversos apetitos, es el desarrollo de las distintas virtudes morales: así, la templanza es la virtud moral resultante de introducir orden con nuestra razón en la atracción que sentimos por los bienes sensibles; la fortaleza, por su parte, resulta de introducir orden en la aversión que sentimos por los males sensibles; la justicia se presenta como el hábito que nace de introducir orden en el deseo del propio bien, de tal manera que no lo persigamos a costa de negarles a los demás el suyo…

En suma: con las distintas virtudes morales vamos perfeccionando nuestra naturaleza de tal manera que nos capacitamos para actuar más y mejor, porque además de favorecer la integración racional nuestras tendencias, el desarrollo de la virtud moral fortalece nuestra adhesión al bien, haciendo posible que, llegado el momento de la acción, deliberemos con rectitud, sin dejarnos influir por intereses particulares. De ahí la insistencia de Aristóteles en que no hay prudencia sin virtud moral[9]. ¿Cómo podríamos tomar una decisión prudente si en el momento de la decisión estamos dominados en nuestro corazón por la tendencia a la comodidad o por el miedo a lo que contraría, o simplemente por un apego desordenado a los propios intereses?

No es un punto trivial. Por el contrario, se trata de un punto básico. Su importancia se calibra mejor si consideramos que sin prudencia -y esto quiere decir, por supuesto, sin virtud moral- tampoco sabremos usar las normas morales. En efecto: de poco sirve tener un precioso código de normas si no sabemos qué norma conviene aplicar, cuándo y cómo: y esto es una decisión estrictamente prudencial.

Por aquí se puede advertir la deficiencia fundamental de los sistemas éticos ilustrados, que son, en lo esencial, sistemas normativos, en los que la referencia a los hábitos parece meramente ornamental[10], pues se pierde de vista hasta qué punto la disposición moral del agente es determinante de su aproximación cognoscitiva a las cosas prácticas.

El olvido de los hábitos, en el sentido profundo de perfeccionamiento de la razón y la voluntad, puede considerarse la clave del racionalismo característico de la ética moderna, que es racionalista precisamente porque, a la hora de resolver los problemas morales, pretende contar únicamente con la facultad racional, olvidando que precisamente esta facultad admite y reclama un perfeccionamiento sin el cual no puede llegar a todo lo que de ella se espera. Bien está confiar en la razón, pero no hay que olvidar que la razón es una potencia capaz de crecimiento, que la razón se puede perfeccionar mediante hábitos: no sólo en el orden teórico, sino en el orden práctico.

Dicho de otro modo: la razón no es una máquina que actúe por igual en todos los hombres. Hay hombres que la cultivan más y hombres que la cultivan menos. Y eso hace una diferencia, tanto en el plano teórico como en el práctico. Eso explica que algunos lleguen con más facilidad a lo que otros no llegan sin grandes esfuerzos. Afirmar esto no es negar la universalidad de nuestra naturaleza racional: es reconocer que el cultivo de la naturaleza no se da en todos al mismo tiempo y por igual.

La pretensión de un sistema moral universal puramente racional es una pretensión típicamente moderna. La doctrina tomista de la ley natural no enfatizaba tanto este aspecto. Por el contrario: Tomás de Aquino tiene buen cuidado de dejar claro que hay principios morales evidentes para todos y otros que sólo resultan evidentes a los sabios[11]. Asimismo no deja de señalar los inconvenientes morales con los que eventualmente se puede encontrar el reconocimiento aún de los preceptos más elementales de la ley natural. Por ello, al igual que ocurre con la moral kantiana, su exposición de la ley natural no se ve en absoluto refutada ni confirmada por los hechos inmorales o morales que podemos detectar en un momento histórico dado. Más bien permite explicar por qué en un momento dado el conocimiento de la ley natural puede verse oscurecido.

Por lo demás, dudo mucho que elaborase esta doctrina con el fin de convencer a alguien sobre la inmoralidad de determinados comportamientos. Acerca de eso no es pertinente la demostración teórica. Lo que su exposición deja claro, en cambio, es la profunda unidad de la razón práctica: cómo, en una palabra, el conocimiento de lo bueno y lo malo depende, sí, de la posesión habitual de unos principios morales comunes a todos los hombres, que no son otros que los fines de las virtudes; pero cómo ocurre, al mismo tiempo, que ese conocimiento moral germinal sólo resulta operativo si se ve consolidado por la práctica de las virtudes morales.

6. La fragmentación de la razón práctica

Frente a la unidad de la razón práctica que encontramos en la ética de Aristóteles y en la de Santo Tomás, resulta llamativo el camino embocado por la filosofía moral moderna, que, partiendo de su racionalismo original, ha dado lugar a una dialéctica que todavía perdura hoy, y que encuentra amplio eco en los planteamientos éticos principialistas. Me refiero a la dialéctica, ya mencionada antes, entre éticas deontológicas y éticas teleológicas, en la que reconocemos lo que podríamos designar como “fragmentación de la razón práctica” en dos direcciones diversas: una “intuitiva-trascendental” y otra “calculadora- utilitarista”[12].

Y es que frente al planteamiento clásico que considera a la razón humana como una potencia perfeccionada por hábitos con los que de manera natural conocemos los principios especulativos y prácticos, pero dotada también para mantener la vigencia de tales principios a lo largo de su discurso y de su acción, el planteamiento moderno no sólo tiende por lo general a perder de vista los hábitos, sino que, precisamente por eso, tiende a separar las dos dimensiones que antes se encontraban unidas: la intelección de los principios y el carácter discursivo de la razón.

En estas condiciones, si concedemos un peso mayor a la intelección de los principios, o, más en general, a la dimensión intuitiva de la razón, se plantea el problema de cómo argumentar públicamente las cuestiones morales, pues toda intuición es privada. Pero si, ignorantes del modo -estrictamente práctico- en que los principios se hacen vigentes en la acción, buscamos no obstante un modo de argumentar, de discurrir sobre cuestiones morales, es fácil que lleguemos a proponer -como Hume, y tras él toda la tradición utilitarista- un modelo de racionalidad tomado de la técnica. En ambos casos hemos perdido la unidad de la razón práctica: la conexión entre los principios y la acción propiamente dicha.

Aunque esto no puede hacerse sin matizar mucho, cabría incluir en el primer modelo a la ética deontológico que arranca de Kant, pero también -y acaso principalmente- a la ética de los valores tal y como fue formulada por Scheler. Dentro del segundo modelo, ya me he referido a la tradición utilitarista. Se trata de dos modelos en cierto modo opuestos, pero que, tal y como he pretendido sugerir hasta el momento, tienen no obstante importantes puntos en común: básicamente su racionalismo, es decir, el marginar de la ética cualquier otra consideración que no sea estrictamente racional-teórica, y, por tanto, la naturaleza y los hábitos: es decir, dos elementos que hacen la ética menos abstracta, más arraigada en la personalidad concreta del que actúa.

El racionalismo moderno está repleto de consecuencias. En el caso del deontologismo, porque olvida que los auténticos deberes morales no son deberes abstractos, sino deberes concretos, derivados no de la generalidad de la ley, sino de la particularidad de la situación en la que están implicadas personas singulares. Pues si es cierto que la sola presencia de una persona impone universalmente una serie de deberes negativos -los que llevan a omitir actos intrínsecamente malos-, no es cierto en cambio que la sola presencia de la persona, desligada de su contexto, nos proporcione información suficiente acerca de cómo y cuándo poner en práctica los deberes positivos que, en principio, tenemos con ella. Esto será siempre una decisión prudencial. En bioética esto significa que la guía final no puede ser otra que la buena práctica médica, pues, como advierte Aristóteles, no hay prudencia sin virtud moral.

En el caso del utilitarismo, porque la tendencia inherente a esta doctrina, en la medida en hace suyo un modelo de racionalidad tomado de la técnica, es la instrumentalización de la persona concreta, que, en el razonamiento moral utilitarista, se sacrifica al bien de la humanidad abstracta. Esto tiene lugar no sólo en el nivel del llamado utilitarismo del acto -que define la moralidad de una acción atendiendo al balance general de consecuencias positivas y negativas derivadas de ella promueve la felicidad del mayor número-, sino también en el nivel del utilitarismo de la norma, con el que se pretende definir no ya los actos, sino más bien las normas que deben ser consideradas morales, según el mismo razonamiento.

7. El argumento utilitarista. El «caso Raducan»

Por lo extendido de este modo de argumentar, me ha parecido oportuno traer a nuestra consideración un ejemplo reciente, con el que espero poder mostrar las implicaciones éticas y jurídicas del utilitarismo ético.

En los pasados Juegos Olímpicos de Sydney, la gimnasta rumana Andreea Raducan fue desposeída de su medalla de oro en el concurso general individual de gimnasta artística porque en los análisis realizados después de la prueba deportiva se encontró pseudoefedrina en su sangre, una sustancia prohibida por el Comité Olímpico Internacional, aunque no por la Federación Internacional de Gimnasia. Según se supo después, la gimnasta, aquejada de un resfriado, había acudido al médico de su equipo, quien le recetó un medicamento sin tomar en consideración que el reducido peso de la deportista -37 kilos- suponía triplicar la cantidad de pseudoefedrina permitida por el COI. La apelación presentada por Comité Olímpico Rumano ante el Tribunal de Arbitraje Deportivo no dio el resultado esperado. El tribunal, presidido por una jueza australiana y compuesto por un abogado suizo y otro norteamericano, confirmó la decisión adoptada por la comisión ejecutiva del Comité Olímpico Internacional por la que se retiraba la medalla a Raducan. El secretario general del Tribunal de Arbitraje Deportivo, Mathiieu Reeb leyó la decisión del TAS en la que se recalcaba que, al margen de toda consideración, “cualquier caso de dopaje durante una competición (olímpica) implica automáticamente la invalidación del resultado obtenido”. Asimismo, el director del Comité Olímpico Internacional, Francois Carrard, insistió en que la medida se ha de comprender en el contexto de la lucha del COI contra el doping[13].

A mi juicio, la argumentación esgrimida constituye un claro ejemplo de normativismo ético en el que se aplica el modelo de razonamiento utilitarista, propio del llamado “utilitarismo de la norma”. Como señalaba anteriormente, lo que se persigue con este razonamiento es promover aquellas normas que supuestamente garantizarán un estado de cosas justo, aun al precio de cometer una injusticia flagrante contra las personas individuales. Pues en el caso descrito la injusticia no puede ser más clara: no sólo porque la presencia de esa sustancia en sangre era ajena por completo a la voluntad de la gimnasta; sino porque ni siquiera se encuentra entre las sustancias que la federación internacional de gimnasia considera “dopantes” para una persona que realiza tal deporte: en otras palabras: no está probado que dicha sustancia afecte de alguna manera relevante al rendimiento de las personas que practican gimnasia.

El caso ilustra la posición accidental que la personas reales ocupan en la argumentación ética utilitarista. Y es que lo que en este sistema figura como criterio ético no es tanto el bien de la misma persona que actúa como la probabilidad mayor o menor que tiene un determinado acto (o una determinada norma) de promover el mayor bien para el mayor número de personas. Ahora: es claro que este bien no es sino una abstracción a la que de hecho se sacrifica el bien concreto de las personas reales implicadas en la acción. Con ello, la persona es tomada como un puro medio para los fines de la sociedad.

La vigencia de este tipo de argumentación en los actuales debates de bioética no puede ser mayor. Basta pensar en las razones con las que se apoya la clonación de embriones humanos por motivos supuestamente terapéuticos. También aquí nos hallaríamos ante un caso de instrumentalización de personas. Sin embargo, el “caso Raducan” permite poner de manifiesto que el hecho de que lo implicado en el acto sea una persona no afecta por un instante a la argumentación utilitarista. De ahí que las discusiones acerca del estatuto ontológico del embrión no capten por lo general la atención del utilitarista. La suya es una teoría ética elaborada a partir de un determinado concepto de racionalidad, distinto sin duda del concepto de racionalidad manejado por el deontologismo kantiano, pues mientras que éste último conduce a subrayar el valor de la intención, el utilitarista considera que, a la hora de la valoración moral lo único relevante son los efectos previsibles de las acciones: es decir, algo que puede ser enjuiciado por un observador externo y que es, por eso mismo, “objetivo”.

A nadie se le escapa que esa “objetividad” puede ser muy injusta. Pues en ella se pierde precisamente la perspectiva del agente, que es definitiva en cuestiones morales. Bajo la expresión “perspectiva del agente” no me refiero sólo a la intención con la que éste actúa, sino también a lo que en la doctrina tradicional de las fuentes de la moralidad entiende precisamente por “objeto del acto”.

Por seguir con el ejemplo: asumiendo la deportividad de Raducan, si la sustancia ingerida hubiera mejorado sensiblemente su rendimiento a la hora del ejercicio que le valió la medalla de oro, ella misma habría sido la primera en renunciar a la medalla, incluso aunque su intención al tomar el medicamento hubiera sido, sencillamente, curarse el resfriado, porque lo contrario no sería compatible con la intención que define el mismo hecho de hacer deporte. A fin de cuentas: ¿qué interés puede tener para un buen deportista, ganar una medalla si sabe que ha partido con ventaja sobre los demás?[14].

Es la diferencia que Aristóteles establece entre acto involuntario y acto no voluntario: los dos tienen lugar ignorando el agente lo que está haciendo en realidad. La diferencia entre el acto involuntario y el acto no voluntario según Aristóteles reside en que, en el primer caso, el agente lamenta el hecho tan pronto como lo conoce, mientras que en el segundo no lo hace. El ejemplo clásico es el del que sale de caza y, pensando disparar a un animal, detrás de un arbusto, dispara sin embargo a un hombre que resulta ser un conocido. Es evidente que la reacción posterior -si es de pena o de alegría- manifestaría una diferente disposición moral. Precisamente esta diferencia es la que se pasa por alto cuando se desvincula la intención subjetiva y el objeto del acto, en el que va incluida la referencia a una materia concreta. Querer conservar la medalla aun después de haber conocido que se consiguió por medios adecuados -si ese hubiera sido el caso- manifestaría poca deportividad. Complacerse en el homicidio aun cuando no se hubiera cometido voluntariamente, manifiesta asimismo una clara injusticia. El hecho de que el agente (la gimnasta, el cazador) no buscaran de intento una injusticia, no resuelve todo el problema, no ya en el orden material (se le retira la medalla, se le exculpa de homicidio), sino en el estrictamente moral: moralmente importa mucho la actitud con la que se acogen los hechos en cuestión, porque esa misma actitud es reveladora de la intencionalidad que penetra toda la acción, el objeto inclusive.

Esta consideración de las cosas permite destacar que, desde el punto de vista moral, la intención de un fin bueno no es compatible con la elección deliberada de un medio inadecuado. La argumentación utilitarista no entra en estas finuras, porque reduce la moralidad de los actos a su capacidad de promover un mejor estado de cosas en el mundo. En este sentido, se encuentra en el polo opuesto de la ética kantiana, para la cual lo determinante es, más bien, la intención con la que actúo, con independencia de cuáles sean las consecuencias de la acción. Se trata de la célebre dialéctica señalada por Max Weber[15]: entre la ética del político -que atiende a las consecuencias- y la ética del santo -que obra por convicciones-; una dialéctica que el intercambio de críticas entre deontologistas y utilitaristas ha querido matizar, forzando éticas eclécticas, posturas de compromiso, con las que se pueda atender simultáneamente a intenciones y consecuencias.

Pero una dialéctica evitable, si no perdemos de vista la unidad de la razón práctica, y sabemos advertir que la moral tiene primariamente que ver con el mejoramiento del hombre, y sólo después con el mejoramiento del mundo, bien entendido que el mejoramiento del hombre no excluye (como en el caso de Kant) sino que supone tomar en consideración su naturaleza, para perfeccionarla con el desarrollo de virtudes, entendidas como “modos de acción”, y no simplemente como “fuerzas” con las que contamos para el cumplimiento del deber. Pues la virtud no consiste tanto en hacer unas cosas y evitar otras como en hacer ciertas cosas de cierta manera. En actuar así consiste, de hecho, la vida buena.

8. Recapitulación

Recapitulemos: a lo largo de estas páginas he querido, sobre todo, señalar la importancia de recuperar un concepto teleológico de naturaleza y la unidad de la razón práctica, si pretendemos desarrollar una bioética que permanezca fiel a la intuición original de mediar entre “el mundo de los hechos” y “el mundo de los valores”, sin incurrir en los excesos de las éticas evolucionistas y de la deep ecology, en los que finalmente se pierde la diferencia entre el hombre y la naturaleza.

Con las éticas ecológicas, es preciso recordar que el hombre es un ser natural. Que dañar la naturaleza del hombre es dañar al hombre mismo, de un modo que hoy por hoy no nos es fácil calibrar. Pero, al mismo tiempo conviene no olvidar la herencia cristiana, latente y operante en la filosofía moral moderna, a saber: que el hombre es algo más que un trozo de naturaleza: que no se puede comerciar ni experimentar con él como se experimenta con otros seres, incluso aunque esto último se haga con el cuidado más exquisito.

La tentación puede ser fuerte, especialmente cuando se presenta bajo apariencias humanitarias, como ocurre en nuestros días. Pero hay que ir más allá de las apariencias. En eso ha consistido siempre la filosofía, y, en particular la filosofía moral: en el esfuerzo por discernir el bien real del bien aparente. Según Aristóteles, el mejor dotado para ello es el hombre bueno. Por eso es inexcusable la virtud, también desde el punto de vista epistemológico. No porque la virtud moral nos vaya a resolver los problemas científicos, sino porque, supuesto el conocimiento científico, sólo quien posee la virtud moral está en condiciones de apreciar de qué manera el bien humano está en juego en cada acto médico, en cada experimentación científica. Por eso, el lugar natural de la bioética dentro de la ética es la ética especial, y más en particular las éticas profesionales.

En esto último podemos reconocer una indicación acerca de lo urgente que resulta reflexionar sobre la idea de “buen profesional”. Concretamente necesitamos advertir con todas sus implicaciones que el concepto de “profesión” no es en absoluto equivalente al de “técnico”: si en ningún campo el buen ejercicio de la profesión puede reducirse a la eficaz resolución de tareas, esto se aplica especialmente a las profesiones bio-sanitarias, donde el trato con las personas es tan directo. El riesgo de tratar a las personas como números, el riesgo de reducir un problema humano al seguimiento de un protocolo está al alcance de la mano. Ningún código puede prevenir ese riesgo. Ni puede hacerlo tampoco la aplicación más o menos aventurada de una serie de principios que, en última instancia, y enfrentados al problema particular, siempre resultan abstractos. Sólo el personal desarrollo de hábitos intelectuales y morales nos pone en condiciones de tratar los problemas humanos en sus justos términos.

Notas

[9] Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco, VI, 12.

[10] Cf. Beauchamp&Childress, Principles of biomedical ethics, New York, Oxford University Press, 1986 (3ª ed), p. 375.

[11] S. Th. I-I-II ae q. 94, a. 2.

[12] Cf. Inciarte, F., “Naturrecht oder Vernunftethik?”, en Rechtstheorie. Zeitschrift für Logik, Methodenlehre, Kybernetik und Soziologie des Rechts, hrsg. K. Engisch, H.L.A. Hart, H. Kelsen, U. Klug, K. Popper, Duncker&Humblot/Berlin, 18 Bd., 1987, 3, p. 291. Cf. también Santos, M., “En torno al consecuencialismo ético”, en En defensa de la razón, p. 77.

[13] Cf. “Marca”, del día 27 de septiembre 2000.

[14] Se dirá que siempre se parte de alguna ventaja. Y es cierto. Pero hay ventajas que son consustanciales al deporte: como aquellas que resultan de un entrenamiento inteligente del cuerpo, que conduzca a desarrollar hábitos físicos y psíquicos partiendo de las dotes naturales de cada uno. Pero otras son ventajas aparentes, porque no mejoran realmente al deportista, sino sólo exclusivamente su rendimiento en una determinada prueba.

[15] Weber, M., «Politik als Beruf», en Max Weber Gesamtausgabe, 17, I, Hrsg. W. J. Mommsen & W. Schluchter, J.&B. Morgenbrod, J. C. B. Mohr, Paul Siebeck, Tübingen, 1992, B 57, 3-17.

http://www.conoze.com/doc.php?doc=8337

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